Considerazioni su “La via dello stupore” e sulla visione soale di Guglielmo Peralta
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Considerazioni su “La via dello stupore” e sulla visione soale di Guglielmo Peralta


Giulio Ambrosetti

“Trasumanar significar per verba/ non si porìa; però l’essemplo basti/ a cui esperienza grazia serba” così detta Dante nel I canto del Paradiso, per dire, sostanzialmente, del limite umano di fronte alla indicibile, inapprodabile, Verità di Dio. Pertanto, fino a che l’uomo rimane tale, cioè essere imperfetto, la realtà di una simile visione sarà a lui inesorabilmente preclusa, e il sogno rimarrà distante da essa. Ma questo non esclude il necessario tendere a questa ardita visione, per quell’insopprimibile anelito… per quel radicale richiamo che è esigenza primaria dello spirito umano

di Rossella Cerniglia

La via dello stupore di Guglielmo Peralta è una visione maturata in lunghi anni di riflessioni e ascolto di sé e del proprio mondo che non attribuisce a se stessa un carattere filosofico, in senso stretto, ma vuole porsi come anelito e speranza di una rigenerazione che
investa l’uomo, l’umanità intera, a partire dalla poesia. La poesia in quanto promotrice di bellezza avrebbe, dunque, una funzione catartica e purificatrice dell’intero mondo, dell’intera realtà.

La costruzione che si eleva su tale presupposto è giustamente articolata e poggia su una peculiare rete di significanti e significati che si intersecano e si rincorrono proliferando su se stessi. Il percorso che viene a delinearsi è perciò una concrezione di sensi che motiva
l’agglutinarsi e il mescolarsi della molteplicità dei termini in nuovi lessemi e in neologismi il cui senso converge nell’unicità di questa visione.

Da sempre è da dire che l’uomo – e in maniera più radicale e struggente il poeta – ha avvertito il richiamo a un mondo ideale di perfezione di contro al limite della realtà terrestre e umana. Molti esempi potrebbero addursi a sostegno del significato e del valore intrinseco, sostanziale, di una simile ricerca e di una simile visione. E’ indubbio che l’uomo aspirerebbe a riappropriarsi della divinità che gli manca, e della quale si ritiene deprivato. Sartre, ad esempio, a un certo punto della sua riflessione, sostiene che l’uomo progetta se stesso come dio, anche se tale progetto è destinato – inesorabilmente – allo scacco, e dunque egli finisce con l’essere un “dio mancato”.

In Nietzsche l’arte, intesa in senso ampio come forza creatrice, diviene il modello stesso della volontà di potenza dell’ubermensch, dell’oltreuomo. Il che è l’analogo del pensiero di Sartre, considerando che l’ubermensch e la sua volontà di potenza si costituiscono a partire dalla negazione nicciana di ogni realtà sovrumana e di ogni metafisica, ma, nello stesso tempo, però, si pongono come necessari per sopperire proprio a quella stessa mancanza, difficilmente sostenibile per l’uomo.

Infatti, non possiamo ancora dirci fuori dalla metafisica – che il filosofo si era illuso di poter cancellare – né con la teoria dell’eterno ritorno, né con quella dell’ubermensch, o della Volontà di potenza. Siamo, al contrario, ancora una volta di fronte a una dimensione,
non certo reale, ma ideale. Verso, cioè, una ideale perfezione che, ancora una volta, sconfina nella metafisica.

Heidegger, infatti, dopo il lungo appassionato studio dedicato al pensiero nicciano, ebbe a definire il filosofo “il più sfrenato dei platonici”, proprio perché non si era liberato veramente della metafisica, ma l’aveva riproposta sotto altra forma.

In modo del tutto peculiare, anche i Romantici avvertono questo profondo senso di inequivalenza tra la realtà del mondo – finito, limitato, imperfetto- nel quale l’uomo si trova a vivere, e un mondo altro dove lo spirito aspira a dispiegarsi con anelito vasto,
insopprimibile, orientando a ciò che trascende la finitudine, la realtà contingente di ogni divenire, verso le vette dell’ultramondano, dell’assoluto e dell’eterno.

Siamo di fronte, pertanto, ad uno stesso anelito, ad una stessa tensione, ma espressa con modalità e terminologie differenti, coniugata in forme personali che abbracciano l’intera visione del mondo e dell’uomo, la sua storia, il suo vissuto. Alberga tanto nell’animo di Sartre che lo vive come disillusione, come scadimento di un progetto che depriva di senso e nullifica la realtà nell’insignificanza, quanto in quello di Nietzsche quando deriva il senso del Bello – l’arte – dall’intimo rapporto che lega la forza creatrice, nel suo Eterno ritorno, all’uomo nuovo, all’ubermensch, che liberato dai retaggi e dalle pastoie di una cultura e di
una morale ormai tramontata, rappresentata nel concetto della morte di Dio, in lui rinascenella forma dello spirito dionisiaco e come Volontà di potenza.

Nei Romantici era aspirazione vaga a qualcosa di non ben determinato, sehnsucht, sentimento di una sfuggente imprendibile e dolorosa mancanza, e anelito volto a colmare questo vuoto, questo spaesamento dell’erranza in terra straniera, in un mondo, cioè, che non è il proprio, che essi percepiscono non appartenergli. Anelito e nostalgia, dunque, che tormentano un animo insoddisfatto, inquieto: effetto di questa inequivalenza tra la percezione di un sé limitato in una realtà limitata, e il desiderio di sconfinamento, ma ancor meglio, di riappropriazione di un mondo più autentico che il poeta – e l’uomo in generale sente come propria patria e proprio destino. Per cui, essere viaggiatori su questa terra, essere pellegrini del mondo, è essere privi della realtà lontana che è la Patria che intimamente ci appartiene, vale a dire, il nostro stesso essere, il nostro essere più proprio che con voce misteriosa e insistente ci chiama ed invita.

A questo sembra additare, appunto, la visione soale di Guglielmo Peralta. L’arte, e il principio che la regge e condensa, e che a sé tiene avvinto ogni bene, rappresenta, pertanto, l’apertura dell’umano alla Jerusalem celeste, vagheggiata dai mistici medievali, è il ritorno al Padre nella ricostituzione dell’Unità infranta con l’origine cronotopica della terrestrità in cui irrompe la necessità del limite che frammenta e contrappone in sé l’Essere originario. Questo richiamo inesorabile, insopprimibile, alla perfezione è dunque dell’uomo, appartiene ad esso, è una prerogativa solamente umana. È ancora quello per cui Platone apre la visione dualistica della realtà, dividendo il mondo umano: da una parte la terrestrità, dove ogni cosa diviene e la conoscenza è imperfetta, dall’altra l’abbagliante visione del mondo iperuranio, ideale e immutabile sede di ogni perfezione.

E in verità, questo pensiero ha segnato la cultura occidentale sin dalle sue origini, sin da quando – andando oltre Platone e più indietro nel tempo – Parmenide, per la prima volta, parlò dell’Essere compiuto ed immutabile, e della rotondità di questa visione. E l’attributo della rotondità ritorna spesso a connotare la Visione soale di Peralta, a indicare l’idea di compiutezza e perfezione che vi
sono intrinsecamente connesse.

E’ ineludibile il fatto che la Poesia sia, sostanzialmente, una ricerca di verità, è anzi la più alta ricerca della Verità in quanto ciò che ricerca è l’essenza più vera della realtà, che Peralta, come abbiamo visto, individua nella Bellezza. Trovo che il pensiero di Heidegger, al riguardo, sia illuminante.

Nel saggio Holderlin e l’essenza della poesia, pubblicato nel 1937, egli formula una nuova concezione dell’essere connessa ad una precedente impostazione del problema della verità: la concezione dell’essere come Evento cui si collega il ruolo ontologico del linguaggio. Per Heidegger, infatti, “ciò che prima di tutto è, è l’essere”. E la parola Evento, viene a designare nel suo sistema filosofico, l’originaria reciproca appartenenza dell’uomo e dell’essere: l’uomo infatti non è senza l’essere e l’essere non di dà senza l’uomo. Solo l’uomo – l’esserci, secondo la definizione heideggeriana – ha la prerogativa di porsi il problema dell’essere e del suo senso, a differenza dei semplici enti intramondani.

“Nella dimora dell’essere abita l’uomo – dice Heidegger – e i pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è portare a compimento la manifestatività dell’essere; essi, infatti, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e nel linguaggio la custodiscono”.

Ma mi sembra utile, qui, riprendere anche il concetto dell’archelingua heideggeriana, la Dichtung. In questa lingua archetipica, originaria, la cui postulazione appartiene al pensiero più maturo del filosofo tedesco, Pensiero e Canto, cioè filosofia e poesia, coabitano, sono intimamente, inscindibilmente, connesse, hanno tra loro un rapporto dialogante che si esplica nel linguaggio. In essa i due elementi vivono non scissi e solo a posteriori è possibile considerali separatamente. Per loro tramite si realizza quell’aprimento dell’essere all’uomo di cui parla il filosofo tedesco, cioè il manifestarsi dell’essere a quell’ente che si connota come esserci – in quanto gettato/immerso nel mondo in modo costitutivo e radicale.

Tale Aprimento costituisce appunto l’evento di cui dicevamo prima. Ma un tale aprimento – lo svelarsi dell’essere – non si dà mai in una luce costante, non è mai totale. Esso è, infatti, analogo a una istantanea illuminazione che subito torna a nascondere ciò che ha mostrato perché il mostrarsi della verità, quello che gli antichi greci chiamavano aletheia, si dà in un continuo nascondersi e rivelarsi che non ha fine. Nella Poesia è in opera l’Evento della verità. In essa, la verità dell’essere opera attraverso il linguaggio per il suo disvelamento. E tale disvelamento, secondo Heidegger, non dipende neanche dalla volontà dell’uomo, poiché non è l’uomo a parlare, ma il linguaggio stesso – e per suo tramite l’essere- che parla attraverso l’uomo che, in questo senso, possiamo dire che
è abitato dal linguaggio, anzi è parlato da esso.

Tuttavia, nel suo stare a fondamento di pensiero e canto, che si esplicano nel linguaggio, la Dichtung li trascende entrambi poiché ogni pensiero e ogni canto non potranno mai ricomprenderla e riaffermarla interamente, così come non interamente potranno appropriarsi della verità dell’essere che essa disvela e adombra. La verità rimane, pertanto, nel pensiero/canto e nel linguaggio che li esprime, in un Nascondimento che mostra o in un Mostrarsi che nasconde.

Ed è qui l’essenza del linguaggio dell’uomo e della realtà che esso esprime, e pertanto dell’esistenza intera: essa vive nell’ombra di questo Nascondimento che accenna a se stesso senza mai interamente svelarsi nella sua Luce. Nella costruzione peraltiana, Bene e Bellezza, i perenni attributi del divino, sono unica realtà, e perciò Verità dell’Essere. Ma lo spezzettamento dell’Unità originaria che è lo Spirito (Energheia), diviene realtà frantumata dentro e fuori di noi, diviene per l’uomo terrestrità, dove la realtà è costituita di frammenti, e gli uomini, anch’essi frammenti di un Tutto, sono, a loro volta, in se stessi spezzettati, divisi e con parti in contrasto tra loro.

Questo è l’effetto della caduta, dello slittamento che produce gli esseri reali, contingenti e unici (a richiamare l’Unità dello Spirito Universale). Peralta allude, pertanto, in questo suo saggio ad una Theosis, ad un processo di divinizzazione dell’uomo che impara a ritrovare se stesso, a pervenire alle sue origini, allo stato di assolutezza e purezza iniziale in cui era unione col divino. E tale costruzione è, pertanto affidata a quell’anelito alla trascendenza, all’unità e alla perfezione che da sempre è il tendere dell’uomo. Pertanto essa conserva quel carattere utopico dove il tendere non sarà mai eguagliato per il fatto stesso che l’uomo non è Dio, seppure sembrerebbe destinato alla divinità.

Nella realtà in cui l’uomo attualmente si trova a vivere, come conseguenza di questa caduta, sogno e realtà non possono che trovarvisi distinti e separati, poiché il tendere alla perfezione e a Dio non è che la molla del divenire stesso della realtà e del pensiero. E dal momento che la nostra realtà – in quanto imperfetta – si connota per il suo divenire, il raggiungimento, sia della Verità che della Perfezione divine, ci è negato (in quanto verrebbe a costituire la fine del divenire stesso e della stessa terrena realtà).

Non condivido, perciò, pienamente l’ottimismo integrale di Peralta che la Verità dell’essere possa essere interamente svelata nel perseguimento della Bellezza, nel qual caso dovrebbe attuarsi in noi una transustanziazione, o meglio, per dirla con Dante, una trasumanazione; dovremmo, cioè, nel percepire la Bellezza come Verità o la Verità come Bellezza (che sono identica cosa visto che nella visione peraltiana Bellezza e Verità coincidono) divenire divini noi stessi, parte della medesima sostanza, divenire, cioè, quella Verità. Infatti, la prospettiva di questa visione, come ha ben individuato Giannino Balbis nella prefazione al testo, è
quella divina (dalla quale siamo però decisamente lontani!).

“Trasumanar significar per verba/ non si porìa; però l’essemplo basti/ a cui esperienza grazia serba” così detta Dante nel I canto del Paradiso, per dire, sostanzialmente, del limite umano di fronte alla indicibile, inapprodabile, Verità di Dio. Pertanto, fino a che l’uomo rimane tale, cioè essere imperfetto, la realtà di una simile visione sarà a lui inesorabilmente preclusa, e il sogno rimarrà distante da essa. Ma questo non esclude il necessario tendere a questa ardita visione, per quell’insopprimibile anelito di cui dicevo prima, per quel radicale richiamo che è esigenza primaria dello spirito umano.

In questa radicale tensione, che è il divenire stesso dello Spirito e dell’intera realtà, si consuma, infatti, la vicenda umana, il suo incedere verso nuove forme di conoscenza e di sapienza. Anzi, è proprio tale tensione che, nella sua perenne presenza, nella sua insopprimibile costanza – declinata nelle più varie forme- ci fa pensare di essere ricompresi in un piano teleologico grandioso che inesorabilmente guidi il nostro spirito a quella Patria additata e lontana.

30 maggio 2017

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GiulioAmbrosetti


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